Б.Г. Кузнецов — Разум и бытие

Кузнецов Б.Г. Разум и бытие.
Этюды о классическом рационализме и неклассической науке.
Москва: Наука, 1972

Чтобы разрешить коллизию конечного человеческого существования и бесконечной природы, нужно было сделать природу свободной от бога. Это и сделал Спиноза. Вместе с тем и человек стал свободным. Свободным в новом неизвестном прошлому смысле. Он свободен потому, что его действия зависят не от внешних импульсов, а логически вытекают из его сущности, как геометрические теоремы из аксиом. Свобода человека становится осознанной, человек уже не рассматривает бесконечную природу как нечто чуждое, он приобщается к ней в процессе адекватного познания — так Спиноза назвал постижение природы, творящей самое себя и свободной от внешних сил. Такое познание связано с amor intellectualis — эмоциональным порывом к истине, к ее рациональному постижению.

Переход от Декарта к Спинозе — это переход через границу рационализма. Но не через общую границу, отделяющую рационализм от иррационализма. Это переход от одной исторически ограниченной формы рационализма к другой, более общей. Во Введении к этой книге она названа ультрарационализмом. Такое название имеет смысл, когда мы сравниваем рационализм Спинозы с рационализмом Декарта. Речь идет о рациональном постижении не только поведения физических объектов, но и их бытия, которое раньше рассматривалось как априорное, не подлежащее рациональному анализу. Через эту границу и переступил Спиноза. Тем самым бесконечная Вселенная, чуждая человеку в качестве априорно противостоящей ему, гуманизируется, становится объектом рационального человеческого познания не только в своем поведении, но и в своем бытии. Страх перед бесконечностью, ощущение ограниченности человеческого существования уступает место тому ощущению слияния с природой, о котором уже шла речь в очерке о философии Эпикура. [130]

1. Субстанция

В этой книге рационализм и его эволюция рассматриваются со стороны их воздействия на науку и их зависимости от науки. С этой стороны (может быть, и не только с этой), основная трудность рационалистической концепции познания состоит в изоляции разума от объекта познания, а основная линия эволюции рационализма — поиски моста между разумом и протяженным миром. Собственно физическая апория картезианской физики вытекает из указанной гносеологической трудности. Декарт ищет в мире то, что находится по ясности на одном уровне с разумом. Он находит этот объективный эквивалент разума в протяженности и оказывается перед новой трудностью: гомогенная протяженная субстанция не может быть разделена на индивидуализированные объекты. Ее разделение — чисто мысленное, и Декарт, таким образом, возвращается обратно к непротяженной субстанции — мысли.

Мосты между протяженным и непротяженным миром не наведены. Дуализм не в силах объяснить существование и эволюцию объективного знания. Мальбранш констатирует изоляцию двух субстанций. Из движения не может возникнуть ощущение. Идеи не проникают в мышление извне. Мальбранш поручает богу установление связи между разумом и протяженным миром.

Но вот начинается более радикальный поворот рационалистической мысли. Спиноза объединяет мышление и протяженность. Это различные атрибуты одной субстанции — протяженной и мыслящей. Эти атрибуты выражают постоянные, неотъемлемые [131] свойства субстанции. Здесь пока речь идет только об атрибутах, еще нет живой, изменчивой ткани конечных, сменяющих один другого, противоречащих друг другу, отрицающих друг друга определений. Такая ткань состоит из модальных определений, это — модусы, свойства, которые можно приписать или не приписать субстанции, причем это «или» и создает все многообразие мира.

Теперь сквозная апория рационализма переходит на другой этаж. Уже нет речи о неустранимом разрыве субстанций, и даже разграничение мысли и протяженности как атрибутов единой субстанции не вызывает затруднений в теории рационального постижения протяженного мира. Но этого теперь мало. Нужно вывести из постоянных, неизменных, неотъемлемых атрибутов субстанции ту стихию отрицания, которая делает мир нетождественным себе, вернее нетривиально тождественным, изменчивым в пространстве и во времени. Спиноза знает об отрицании как условии определения модусов и их разграничения, но трудность состоит в том, чтобы вывести отрицание, нетождественность, из неотъемлемых предикатов.

Как связать единство субстанции и неизменность ее атрибутов с противоречивым калейдоскопом модусов?

Это не новая проблема. Гетерогенность протяженности мира всегда была препятствием для чисто рационального постижения. Такое постижение идентифицирует мир, и уже у Декарта объективный, протяженный эквивалент мысли не мог быть разделен на тела в силу своей гомогенности. Поэтому гетерогенность модусов выражает собой гетерогенность созерцаемого мира — постоянную трудность рационалистической гносеологии. Разграничение «субстанция — атрибуты — модусы» будет естественной рамкой анализа указанной трудности. Прежде чем перейти последовательно к этим трем фундаментальным понятиям Спинозы, несколько слов о позднейших направлениях рационализма.

Мосты между мыслью и протяженностью трудно навести даже тогда, когда на соединяемых берегах уже не различные субстанции, а различные атрибуты. В этом случае сама задача может быть изменена. Лейбниц индивидуализировал понятие субстанции, он приписал субстанциальный характер отдельным элементам бытия. При этом протяженность стала уже не атрибутом, а модусом — результатом динамических предикатов монады. Кант перенес протяженность в целом в сферу разума, сделал ее априорной категорией созерцания. Гегель по-иному взглянул на само мышление, он свел чисто идентифицирующее мышление на уровень рассудка, а титул разума присвоил более сложной мысли, включающей отрицание и противоречие. Саму гетерогенность объективного протяженного мира он стал рассматривать как инобытие гетерогенного, противоречивого духа.

Однако, как бы ни модифицировалась проблема постижения [132] протяженного мира непротяженным разумом, ее решение всегда будет в какой-то мере возвращаться к Спинозе. Идея единой – протяженной и мыслящей — субстанции всегда будет если не решением проблемы, то наиболее общей программой решения. Забегая опять вперед, заметим, что рассматриваемое с такой «программной» точки зрения учение Спинозы о субстанции вовсе не является, как это часто утверждают кантианцы, вершиной догматической философии (если само это определение вообще удерживается при анализе «вопрошающей» компоненты развития философии и науки). Это учение полно нерешенных, адресованных будущему коллизий.

Субстанция Спинозы меняет гносеологический смысл самого понятия субстанции. У Декарта субстанция — это нечто, обладающее априорными предикатами, это нечто пребывающее, постоянное, постоянное в пространстве (и поэтому гомогенное) и во времени. Меняются лишь модусы субстанции. Такова мыслящая субстанция, мышление: cogito, которое доказывает бытие мыслящего субъекта, в сущности гомогенно, меняется лишь содержание мышления. Такова материя: гносеологическим критерием ясности обладает абстрактная протяженность, она становится гетерогенной, когда удается (и если удается) ввести в пространство границы тел. Но эта интервенция гетерогенности и в том, и в другом случае толкает рационалистическую мысль к ее сенсуальным истокам: и для мышления и для пространства проблема заполнения — это проблема эмпирических корней познания.

У Спинозы субстанция — это не последнее, предельное звено анализа, а всё, она едина и именно поэтому гетерогенна. Субстанция Спинозы включает все определения, вне субстанции нет ничего, субстанция обладает не только постоянными и неотъемлемыми свойствами — атрибутами, но модальные, меняющиеся свойства — это также свойства субстанции, ее модусы. Поэтому познание субстанции не приводит к последним, заключительным звеньям анализа. Рационалистическая мысль до Декарта и у самого Декарта — движение по прямой на ограниченной плоскости. Оно состоит из линейною ряда идентифицирующих дедукций типа: «если А – это В, а В — это C, то А — это С», и приводит к некоторому окончательному понятию, которое не требует и не допускает дальнейшего продолжения. Рационалистическое познание у Спинозы — это движение по сферической поверхности, оно никогда не наталкивается на границу и может продолжаться бесконечно. Восхождение мысли к субстанции — это не восхождение к последней абстракции, а восхождение к высшей конкретности. Субстанция Спинозы — это не только то, из чего состоит природа, это сама природа. Ограниченный и мимолетный модус не может быть понят без представления о гетерогенном, но едином Целом, в модусе воплощена единая субстанция с ее бесконечными атрибутами. [133]

Мысль Спинозы вырывается из традиционной коллизии номинализма и реализма, из традиционного противопоставления абстрактного и конкретного. Универсалии — реальны, но это уже не лишенные чувственного образа, абстрактные идеи Платона, это конкретные множества, и из них самое конкретное, самое богатое определениями — природа в ее гетерогенной целостности.

Такая субстанция — уже не абстрактная и гомогенная, а богатая конкретными определениями, — служит объектом каузального анализа. Мы не останавливаемся перед субстанцией, она не обрывает последовательную серию вопросов «почему»? Такой вопрос относится и к природе в целом: «почему природа такова, а не иная?». Ответ должен быть каузальным. Что же дает возможность каузального ответа, если вне природы нет ничего?

2. Causa sui

Такая возможность существует, потому что Спиноза вводит новое, более общее и широкое понимание причины. Вселенная сама является причиной своего существования — causa sui. Понятие causa sui получает очень отчетливый физический эквивалент в современной науке. Сейчас никому не покажется парадоксальной идея взаимодействия Вселенной с собой как причины ее существования. Само понятие взаимодействия с собой, «самодействия», стало сейчас привычным в квантовой электродинамике и в теории элементарных частиц. Электрон излучает виртуальные фотоны, поглощает их, и от этого процесса в какой-то мере зависит масса электрона. Более того, можно себе представить, что частица претерпевает виртуальные трансмутации, превращаясь в частицу другого типа, а затем регенерирует, новая частица превращается в частицу исходного типа. Подобная схема — о ней уже говорилось во вводном очерке — может сейчас показаться произвольной, но она никому не покажется парадоксальной. То же можно сказать о гипотезах, рассматривающих воздействие Вселенной в целом на каждую частицу как причину ее бытия в качестве частицы определенного типа, с определенной массой покоя и с определенным зарядом. Такая самосогласованная система частиц, где бытие и субстанциальные предикаты каждой частицы объясняются бытием других, на первый взгляд отсылает от Понтия к Пилату и напоминает о человеке, поднимающем самого себя за шиворот. Но такое впечатление — результат традиционного ограничения каузального анализа миром модусов. Традиционная мысль ищет причину поведения каждого физического объекта в поведении других объектов и, как правило, не поднимается до каузального анализа всей совокупности объектов, не задает вопроса, почему вся эта совокупность существует. Модальные определения — координаты, скорости, ускорения и все величины, которые являются комбинациями названных, — [134] объект традиционного каузального анализа. Но сейчас физика элементарных частиц настойчиво ищет каузального объяснения не модусов, а субстанциальных предикатов — каузального объяснения не только поведения, но и бытия частиц. И здесь — естественный переход к бытию Вселенной как каузальной проблеме.

Переход от каузального объяснения поведения составляющих Вселенную тел к каузальному объяснению их бытия лежит в основе философии Спинозы в отличие от картезианства. Такому переходу соответствует обобщение понятия причинности, понятия causa sui, включение свободы в определение причины — causa libera, свободная причина, которая противостоит libera voluntas <1>, и представление о природе не только как о созданной (natura naturata), но и как создающей (natura naturans). Прежде чем вернуться к этим фундаментальным понятиям, еще несколько слов об их физических эквивалентах.

Современное учение об элементарных частицах и современная космология окружают каждое из названных только что понятий облаком весьма конкретных, иногда точных и отчетливых, иногда интуитивных и смутных, физических ассоциаций. При этом категории Спинозы начинают казаться душами, которые в течение трех веков искали и не находили физического воплощения. Здесь есть доля истины, но только доля. Во-первых, каждая концепция ищет в будущем свое физическое воплощение, все более конкретное и широкое. Во-вторых, концепции Спинозы имели свои физические эквиваленты и в классической науке. Все дело в том, что эти эквиваленты не были явными. Мы уже не раз подходили с разных сторон к этому отличию классической науки от неклассической. Для последней характерна постоянная или почти постоянная апелляция к наиболее общим принципам и пересмотр этих принципов при решении частных проблем. Можно сказать, пользуясь понятиями Спинозы, что неклассическая наука восходит к атрибутам, решая проблемы, непосредственно относящиеся к модусам. Теория относительности, разбирая чисто модальную проблему постоянство скорости света в движущихся системах, не могла не подняться к проблеме пространства, т.е. к проблеме атрибута. Классическая наука, изучая модусы, например положения, скорости и ускорения тел, могла не трогать атрибуты и проблему субстанции в целом. К ним научная мысль поднималась при обобщении модальных проблем, но такое обобщение не было органически связано с позитивными знаниями.

Переход от каузальных конструкций, относящихся к модусам (где можно найти внешнюю причину), к каузальному объяснению бытия всей природы в целом происходил не в будничные дни науки (таково положение в неклассической науке), а в моменты ее обобщения. Но в последнем счете частные каузальные концепции толкали мысль к каузальному объяснению бытия Вселенной в целом. Именно эти импульсы, которые шли от науки к философии, должны были привести к концепции causa sui. Другие объяснения прежде всего креационистские шли не от науки. Идея causa sui прямое обобщение частных каузальных констатаций. Если причины модальных событий находятся внутри природы, внутри протяженных субстанций, то, когда речь идет о самой этой субстанции, нужно апеллировать к ней же, но отбросить понятие внешнего воздействия, ввести в понятие причины внутреннее воздействие: природа развивается таким, а не иным образом, потому что такова ее внутренняя структура. Детерминизм теряет связь с идеей внешнего принуждения; причина может состоять во внутренней природе объекта: от треугольника, говорит Спиноза, никто извне не требует, чтобы сумма его углов была равна двум прямым углам 1. В этом отсутствии внешних импульсов, в этом имманентном воздействии природы на самое себя состоит свободная причина, causa libera бытия. Природа, которая действует таким образом, это производящая природа, natura naturans. Когда мы рассматриваем только результат этого постоянного воздействия природы на самое себя, перед нами сотворенная природа natura naturata.

3. Natura naturans

Соотношение между natura naturans и natura naturata одна из самых важных историко-философских проблем, связанных с взаимодействием классического рационализма и классической науки. Познание natura naturans это познание природы в ее целостности и единстве, познание гармонии мироздания, объективного ratio <2>, которое определяет в качестве causa libera все, что происходит в природе. Очевидно, познание causa libera должно иметь математический характер, аналогия этого понятия с геометрической необходимостью равенства суммы углов треугольника двум прямым углам проникает в самое существо causa libera. Познание natura naturata познание созданной природы. Спиноза считает его неадекватным. Оно оперирует общими понятиями, универсалиями. Эти понятия то, что Спиноза называет «трансцендентальными терминами» («бытие», «ничто»), и родовые понятия («человек», «лошадь») результат затемнения, затушевывания различий между индивидуальными представлениями. Однако и эмпирическое познание неадекватно, оно охватывает только ту сторону внешних объектов, которая обращена к органам чувств. Но для Спинозы неадекватное познание это только негативное определение, это недостаток истинного адекватного знания. Такая недостаточность обнаруживается при восхождении к истинному знанию. «Как свет обнаруживает и самого себя, и окружающую тьму, так истина есть мерило и самой себя и лжи» 2. Истинное, адекватное познание это познание natura naturans, высшей конкретности, не раздробленной родовыми понятиями, но объединенной общей каузальной связью, необходимостью. Эта необходимость аналогична математической, она приобщает индивидуальные и преходящие элементы бытия к вечности, ведь необходимость для треугольника иметь сумму углов, равную двум прямым углам, это вечная необходимость. Из природы разума, говорит Спиноза, вытекает, что он постигает предметы в их вечной форме 3.

Нет нужды отмечать здесь ранние эквиваленты позднейших гносеологических идей. Для выяснения связи спинозовского рационализма с наукой нужно остановиться на другом. Что означает названная только что «форма вечности» для познания динамики, нетождественной парадоксальности мира? Включает ли адекватное познание, познание natura naturans, констатацию и объяснение живого многообразия модусов или схема Спинозы сводит его многообразие к субстанциальному тождеству?

Именно эту сторону дела имеет в виду Гегель в своих существенных для нашего времени оценках философии Спинозы. Мы остановимся на нескольких замечаниях Гегеля в «Науке логики», где спинозовская субстанция сближается с неподвижным бытием Парменида.

В первой книге «Науки логики», введя понятие становления, Гегель поместил большое примечание, посвященное разграничению и изоляции абстрактных понятий «бытие» и «ничто». Здесь говорится, что бытие само по себе в качестве истинного, ничем не опосредствованного начала не может развиваться в сторону чего-либо другого. «Из него столь же мало может что-либо вырваться, как и ворваться в него; у Парменида, как и у Спинозы, не должно быть поступательного движения от бытия или абсолютной субстанции к отрицательному, конечному» 4.

С этой концепцией «бытия» как чистого, ничем не опосредствованного начала мы еще столкнемся. Но уже сейчас видно, что расхождение между Спинозой и Гегелем включает различное понимание и начала и опосредствования. Для Гегеля «бытие» это начало, потому что оно ничем не опосредствовано. Поэтому из ничего ничто не может следовать, и таким образом начало есть вместе с тем и конец 5. Для Спинозы бытие может быть началом, будучи опосредствованным, потому что оно causa sui, оно богатая опосредствованиями, определениями, в том числе конечными определениями, высшая конкретность. У Спинозы опосредствование бытия не внешнее, а внутреннее, в нем самом. Приходя к бытию, к субстанции, мы оказываемся в начале, мы встречаем natura naturans, готовую к дальнейшему опосредствованию, к созиданию, к дифференциации, полную модусов. В этом смысле у Спинозы конец есть вместе с тем и начало.

Дальше Гегель переходит к проблеме возникновения многообразия, различия, нетождественности, определенности из предельных, абсолютно единых, абсолютно неопределенных абстракций. Здесь Гегель высказывает очень важную мысль: эти неопределенные абстракции имеют смысл только при наличии определенного многообразия. Это замечание сделано по поводу абстракции абсолютного, пустого пространства, что особенно интересно для истории науки и выяснения естественнонаучных истоков проблемы бытия. Абсолютного, пустого пространства, как и абсолютного, пустого времени, нет. «Нет, т.е. эмпирически не существует таких пространств и времен, которые были бы неограниченными пространствами и временами, не были бы наполнены в своей непрерывности многообразно ограниченным наличным бытием и изменением, так что эти границы и изменения нераздельно и неотделимо принадлежат пространственности и временности» 6.

Аналогично чистое сознание не существует, оно наполнено определенными чувствами, представлениями, желаниями. Здесь Гегель как будто прямо указывает на апории гомогенной протяженной субстанции и гомогенной мыслящей субстанции Декарта.

Однако уже сами абстрактные понятия неопределенного, чистого бытия, абсолютного пространства и времени, незаполненного мышления предполагают определенное бытие, заполненное конечными областями пространства, заполненное событиями время. «Должна быть обнаружена ничтожность мысли о чистом пространстве и т.д., т.е. чистого пространства и т.д., взятого в нем самом, т.е. должно быть показано, что оно как таковое уже есть своя противоположность, что в него, взятого в нем самом, уже проникла его противоположность, что оно уже само по себе есть нечто, вышедшее за пределы самого себя, определенность» 7.

Если так, если чистое бытие уже предполагает определенное бытие, то почему же началом не может служить многообразие, богатая определениями конкретность? В третьем отделе второй книги «Науки логики» («Действительность») Гегель отчасти раскрывает корни своей концепции начала как чистого, неопределенного бытия. Он говорит о causa sui и о других фундаментальных понятиях Спинозы и продолжает: «Эти понятия, как бы глубоки и правильны они ни были, представляют собой дефиниции, непосредственно принимаемые в науке с самого начала. Математика и другие подчиненные науки необходимо должны начинать некоторыми предпосылками, составляющими их стихию и положительную основу. Но абсолютное не может быть некоторым первым, непосредственным, а есть существенно его результат» 8.

Конечно, в мышлении богатство определений заполненное пространство и время, природа и история это результат последовательного перехода от абстракций к высшей конкретности. Математика и «другие подчиненные науки» (в этом контексте математика фигурирует как некоторый аппарат постижения истины, приближения к абсолютному) исходят из абстрактных предпосылок. Но абсолютное высшая конкретность это не предпосылка, а результат перехода к конкретному.

Так это происходит в познании. Реально же, конкретное предпосылка исходных абстракций 9. Спиноза вводит в качестве исходного понятия природу как гетерогенное, многообразное, конкретное множество, т.е. как будто бы не пользуется исходными чистыми абстракциями и отходит в этом смысле от того, что делают математика и «другие подчиненные науки». Но субстанция Спинозы не является нерасчлененным хаосом, она разделена на модусы, разделена абстрактными понятиями.

Быть может, некоторая естественнонаучная аналогия поможет отчетливее представить эти очень тонкие контроверзы. Вернемся к пространству, как к наиболее важному для естествознания исходному понятию. Пространство Ньютона гомогенное и пустое. Классическая наука в целом строит на этом абстрактном фундаменте сложное, конкретное здание. Она отрицает эту первоначальную абстракцию, заполняет ее телами, их взаимодействиями, событиями и приходит к высокой конкретности физических многообразий. Пространство Эйнштейна иное. Оно сразу представляется определенным, обладающим различной кривизной, зависящей от всей совокупности распределенных в пространстве масс, энергий, импульсов. В теории Эйнштейна самые первые абстракции уже не абстракции в традиционном смысле, они явно зависят от реальных конкретных условий. Исходное определение Эйнштейна это не Ньютоново: «Абсолютное пространство по самой сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным» 10. Исходное определение Эйнштейна это пространство, слитое со временем, причем кривизна пространства-времени зависит от физических условий. Здесь началом анализа служат абстракции, образующие конкретную картину пространства, заполненного событиями определенного, гетерогенного в результате такого заполнения, состоящего из конечных модусов.

По-видимому, неклассическая ретроспекция позволяет увидеть динамизм спинозовской субстанции, который не увидел Гегель. Остановимся на этой проблеме.

Для классической мысли динамизм, движение, время, изменение во времени были дополнением но отношению к покою, к трехмерному, одновременному, «мгновенному» пространству. Вселенная перипатетической науки это, прежде всего, неподвижный каркас центра и границ мира. Чтобы сделать его подвижным, динамичным, нужно к этой схеме прибавить: «плюс время!». Это и сделала классическая наука. Система Ньютона с ее одновременностью, с иллюзией реального бытия мира в один и тот же для всего мира данный момент, не полностью рассталась с неподвижной Вселенной перипатетиков. Она ограничила неподвижную Вселенную данным мгновением и прибавила к этой мгновенной, одновременной, но реальной Вселенной: «плюс время!».

Когда Эйнштейн исключил мгновенное действие на расстоянии и абсолютную одновременность из научной картины мира, классическая схема: «мгновенная статическая гармония плюс время» уступила место иной схеме. Четырехмерной схеме, которая уже не требует «плюс время!», которая не просто содержит время как дополнительную по отношению к пространству самостоятельную реальность, а лишает реальности и время, и пространство, сохраняя ее для пространственно-временного континуума.

Гармония эйнштейновского мира это каркас четырехмерных мировых линий <3>. Этот каркас отнюдь не мгновенная схема мироздания, не статика, требующая дополнительного «плюс время!». Время, изменение во времени, динамика уже присутствуют в этой схеме. Неизменная схема мировых линий описывает изменение, движение. Это динамическая схема.

Что же представляет собой субстанция Спинозы? Она, в качестве causa sui, порождает себя, она является natura naturans, т.е. она творит, обновляет себя, создает все новые и новые звенья natura naturata и снова выступает в этих звеньях как natura naturans. Гегель видит в этой субстанции нечто неподвижное, аналогичное трехмерному миру, к которому динамизм присоединяется в качестве дополнения: «и время!», Гегель включает исходное, чистое бытие в цепь мирового процесса, отождествляя его с «ничто» и переходя от них к становлению. Но бытие, являющееся causa sui, гетерогенное, включающее модусы, динамичное, не должно сталкиваться с «ничто», чтобы стать динамичным, подобно тому как четырехмерная схема мироздания делает ненужным прибавление времени, изменчивости, эволюции, прибавление: «плюс время!»

Это не только аналогия. Гегелевское чистое бытие философское обобщение абстрактных категорий, освобожденных от конкретного содержания. Гегель отождествил это лишенное конкретного содержания бытие с «ничто» и это было радикальным переломом в учении о бытии. Одним из истоков такой абстракции было пустое, лишенное тел пространство, которое обладало некоторой реальностью в классической науке и потеряло эту реальность в рамках неклассической науки. Концепция бытия у Спинозы иная, это бытие, которое все время порождает и обновляет себя, это философское отображение пространства, заполненного временными событиями. В классической науке уже было такое четырехмерное пространство; все знали, что реальные события развертываются во времени и пространстве. Теория Эйнштейна утверждает только (и в этом разрыв с классическими основами науки), что четырехмерный континуум не может стать вырожденным, трехмерным, что пространство, взятое вне времени, не может быть ареной реальных процессов, что нет мгновенной или вообще превышающей скорость света скорости реальных физических движений тождественных себе объектов.

В релятивистской ретроспекции классическая концепция движения представляется четырехмерной (но способной к вырождению, к превращению в трехмерную) схемой. Такая схема описывает реальные физические процессы, заполняющие пространство. Концепция Спинозы это концепция заполненного мира, она соответствует классической четырехмерной схеме, т.е. тому, что ясно проступает в классической науке, когда ее освещают неклассической ретроспекцией.

В целом эволюция науки демонстрировала неотделимость материи и движения. Классическая наука пользовалась понятием покоя материальных тел и придавала этому понятию абсолютный смысл. Релятивистская физика лишила покой абсолютного смысла. Сейчас квантовая физика и, в еще более явной форме, квантово-релятивистские концепции иначе говоря, теория элементарных частиц рассматривают даже массу покоя как результат движения и взаимодействия.

Такая эволюция науки обладает некоторой корреспондирующей тенденцией в развитии классического рационализма своеобразной философской интродукцией. Когда рационалистическая философия XVII века отказалась от непространственных, нематериальных сил, приводящих в движение косную материю, когда материя стала всем, она начала фигурировать в философских конструкциях в качестве движущейся, гетерогенной в пространстве и во времени, многообразной и эволюционирующей. Такой и была субстанция Спинозы. Мир, постижимый разумом, оказался миром многообразной и эволюционирующей материи. Рационализм стал учением о такой материи.

4. Атрибуты

Natura naturans, производящая природа, фигурирующая у Спинозы то под псевдонимом бога, то под своим рациональным названием, это природа во всем ее единстве и во всем ее многообразии. Здесь еще нет разграничений, родовых понятий, определений, которые всегда являются отрицанием (determinatio est negatio). Познание должно ввести эти разграничения, а потом вновь подняться к природе, как высшей конкретности, и тогда она предстает как бесконечное множество определений. Первый шаг к разграничению единой и пока еще лишенной определений природы это разграничение атрибутов. «Под атрибутом, говорит Спиноза, я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность» 11.

Таким образом, разум уже вторгся в бытие. Начался процесс упорядочения первоначальной конкретности. Меньше всего отсюда следует, что атрибуты это формы постижения, свойственные не природе, а разуму. Нет, разум не вводит атрибуты в природу, а находит их в ней, они реальны, они находятся вне разума (extra intellectum) и выражают то, что является вечным и всегда присущим субстанции.

Спиноза рассматривает два атрибута субстанции: мышление и протяженность. Но он постоянно повторяет, что число атрибутов бесконечно. Это утверждение породило множество недоумений, высказывавшихся уже при жизни Спинозы его учениками <4> и все время возникающих доныне. Мы не будем касаться существующих в указанном вопросе контроверз и ограничимся следующей попыткой разъяснения бесконечной множественности атрибутов.

Эта попытка связана с проблемой заполнения пространства ахиллесовой пятой картезианства и сквозной апорией физики от древности до наших дней. Спиноза говорит, что разум познает субстанцию в двух ее атрибутах: протяженности и мышлении. Здесь сразу же возникает проблема содержательности мышления и заполненности пространства. Декарт хочет придать содержательность мысли, заставляя ее отобразить другую субстанцию протяженность: мышление постигает движения дискретных тел. Но сама дискретность тел, их индивидуализация, остаются простым отображением мысли, тела лишены физического бытия, если они части гомогенной субстанции. Лейбниц впоследствии придал дискретным телам динамические свойства, но при этом он, по существу, отказался от проблемы заполнения пространства; последнее у него является не субстанцией в смысле Декарта и не атрибутом в смысле Спинозы, а вторичным понятием результатом непротяженных сил. В атомистике XVIII в. и позже частицам приписывали динамические свойства, прежде всего вес, который оказался пропорциональным массе и практически стал количественной мерой вещества в его отличии от пространства, т.е. мерой Демокритова «бытия».

Концепция заполненной протяженности не была и не могла быть обобщением указанных динамических тенденций. Она была только вопросом, только убеждением, что атрибуты субстанции не ограничиваются мышлением и протяженностью, без какой-либо догматической метафизической картины. Но этот вопрос, это убеждение, при всей своей крайне неопределенной форме был вопросом о заполненности пространства.

Представим себе, что субстанция не обладает иными атрибутами, помимо мышления и протяженности. Тогда оба эти атрибута опустошаются: мышление теряет объект, а протяженность субъект. Мышление происходит, но о чем это мышление? Мы возвращаемся к картезианскому cogito абстрактному мышлению. Для другого атрибута остается без ответа аналогичный вопрос: что обладает протяженностью? Это был бы возврат к пространству Декарта, заполненному неотличимой от него материей и поэтому не заполненному физически отличимыми одно от другого телами. Но Спиноза не возвращается к картезианской апории. Субстанция Спинозы обладает другими атрибутами. Они-то и создают подлежащее в фразе: «нечто обладает протяженностью». Это и есть материя в ее отличии от пространства. «Нечто», обладающее протяженностью, обладает бесчисленными атрибутами. Человек не может постичь этот бесконечный объект иначе как в пространственном представлении, но это не значит, что атрибуты субстанции сводятся к протяженности. Бесконечное число атрибутов означает бесконечную сложность объекта: как бы долго мы ни сводили его к величине, форме, группировке и перегруппировке, всегда остается нечто, служащее обладателем величины и формы, субъектом группировки и перегруппировки. Это очень общая концепция бытия как единства Демокритова «небытия» (пространственно-геометрического «сказуемого», поведения тел, их координат и различных комбинаций и производных пространственных определений) и Демокритова «бытия» (самих тел в их отличии от пространства «подлежащего» в физических констатациях).

Принципиальная содержательность мысли и принципиальная заполненность пространства позволяет отчетливей оценить роль того математического метода, которым Спиноза пользовался при изложении и, как можно утверждать, при конструировании своей системы. Цепь дефиниций, теорем, короллариев и схолий это не математический аппарат и, вместе с тем, не внешняя форма изложения, которая стала модной, распространенной и, подчас, высмеиваемой в следующем столетии. Спиноза хочет построить всю систему познания на понятии необходимости, устранив цель, случай, недетерминированную волю и отыскивая ту необходимость, которая фигурирует в математике, например необходимость для круга иметь равные радиусы. Эта необходимость не имеет характера последовательности во времени, радиусы не становятся равными после того, как возникает круг. Необходимость здесь не реализуется во времени. Она носит вечный характер и не более зависит от времени, чем необходимость теоремы, вытекающая из содержания аксиомы. Но мы уже видим, что такая, как бы чисто логическая необходимость, царящая во всей природе, вовсе не означает неизменности природы во времени и в пространстве. Пространство и время не исчезают, не уступают место вневременной и внепространственной логико-математической необходимости, они как бы сплавляются в последней. Математический метод Спинозы это метод познания объективного мира, причем такой метод познания, который неотделим от объекта познания. Брюншвик <5> говорит, что аналитическая геометрия служит фундаментом спинозовской теории познания 12. Но математический метод Спинозы не только соединяет мышление и пространство и демонстрирует их единство, сближая всю теорию познания с аналитической геометрией. Сама геометрия становится идеальной схемой познания бытия. Адекватного познания, восходящего, как мы знаем, не к абстрактным универсалиям, а к богатой, бесконечно богатой конкретности, к natura naturans. Геометрическая схема становится схемой мироздания. Если мы ищем прототипы релятивистской картины мира, где ratio мира это каркас мировых линий, четырехмерная геометрическая схема, то наша мысль должна обратиться не только к Декарту и даже не столько к Декарту, сколько к Спинозе. У Декарта геометрия стала физикой, но физикой, не отличимой от геометрии. У Спинозы геометрия превратилась в более общую и широкую теорию, это уже не только аксиомы, теоремы и определения, относящиеся к пространству. У Спинозы пространство только один атрибут субстанции, и геометрия Спинозы распространена на мир в целом, на субстанцию в целом. Современная концепция абстрактных пространств сопоставляет их не только с протяженностью, но и с практически любыми многообразиями. У Спинозы его геометрический метод раскрывает необходимость высшую истину бытия уже не для любого многообразия, но для всего бытия в целом, она заменяет или воплощает мировую душу Джордано Бруно, и если геометрический аппарат теории относительности называют иногда физической геометрией, то математический метод Спинозы это гносеологическая геометрия; это не только метод или один из методов разума, это универсальный метод разума, ведущий его к адекватному познанию бытия в целом.

5. Модусы

Третье из фундаментальных понятий философии Спинозы понятие модуса, казалось бы, ближе всего к позитивной науке, к наблюдению, к эксперименту. Модус это состояние субстанции, обусловленное не внутренней сущностью, а внешними воздействиями. Это конечные формы бесконечных атрибутов субстанции. Исходное определение модуса его конечный характер. Модус нечто определенное, а поскольку определение это отрицание, то понятие модуса включает понятие границы, предела, за которым данный модус исчезает. Мышление атрибут субстанции бесконечно, но оно состоит из отдельных, сменяющих друг друга модусов идей. Протяженность другой атрибут субстанции неограниченна, пространство бесконечно. Но оно включает определенные и, следовательно, ограниченные, конечные тела. Субстанция состоит из индивидуализированных, ограниченных, определенных, конечных объектов. Это ее состояния, ее модусы. Они лишены свободы и детерминированы извне, Спиноза называет их causati 13. <6>

Но это только первый тезис Спинозы. Далее новый поворот мысли, очень важный для проблемы бытия. Речь идет о понятии бесконечных модусов. Отдельный конечный модус ограничен другими. Одно тело ограничено другими, одна идея в потоке мышления сменяется другой. Этот процесс ограничения сам неограничен. Поэтому модусы в своей сумме образуют неограниченные, бесконечные состояния субстанции. Спиноза называет их бесконечными модусами. Таким образом, наряду с едиными, нерасчлененными атрибутами субстанции, возникают также бесконечные, но расчлененные, с индивидуализированными элементами, бесконечные модусы. В учение о субстанции входит нетождественность, различие, модификация. Без этого не могло бы быть модусов, модусы и есть различающиеся, определенные состояния субстанции. Но теперь субстанция предстает перед нами как нечто гетерогенное. Если модификация атрибута необходима, то она существует как бесконечная модификация. Одно движение сменяется другим и определяется другим, но это другое движение, в свою очередь, определенно. Этот модус определен другим модусом, другой причиной, последняя снова другой, и этот ряд бесконечен. Такие ряды модусов и образуют в своей совокупности natura naturata, произведенную природу.

Термины natura naturans и natura naturata имеют долгую историю, они радикально меняли свой смысл от неоплатоников и ранних комментаторов Аристотеля до Нового времени. У Спинозы противопоставление и неотделимость понятий творящей и сотворенной природы приобрели такой глубокий и общий смысл, что уже нетрудно увидеть логические связи между этими понятиями и современными коллизиями науки.

Natura naturans совокупность атрибутов субстанции. Natura naturata совокупность ее модусов. Непрерывный и лишенный определенности атрибут (для нашей задачи в качестве атрибута нужно иметь в виду протяженность) превращается в бесконечное многообразие определенных, конечных модусов. Без такого перехода понятия субстанции и атрибута теряют, с точки зрения Спинозы, свой смысл, ведь фундаментальнейшая идея спинозизма это тождество творящей и сотворенной природы. Спиноза выражает эту идею формулой: могущество бога есть существо бога <7>. «Могущество бога» это сотворенная природа, «существо бога» это творящая природа. Их тождество означает, что помимо природы в мире нет ничего реального, что сотворенная природа есть в то же время творящая, что природа это causa sui, что в самой сущности природы заложено ее творение.

Такая интерпретация спинозизма была выходом из рационализма в науку. Наука задолго до Фейербаха перешла от deus sive naturа к aut deus aut natura <8>. Но подобный переход вытекал из самой сути спинозизма. И именно понятия, демонстрирующие неотделимость natura naturans от natura naturata, наиболее отчетливым образом демонстрируют единственность сделанного наукой выбора между богом и природой, логическую невозможность иного выбора. Если модусы и их совокупность сотворенная природа противостоят творящей природе и если последняя противостоит сотворенной природе, модусам, конечному, входящему в эмпирический опыт, то проблема отношения бога к миру сохраняет смысл. Но если эти полюсы сливаются, то природе не противостоит ничто, рационализм окончательно рвет со всеми формами креационизма и поворачивается к науке. Позади остаются все формы связи бога с миром, в частности все модификации неоплатоновской эманации. Впереди, в качестве основной проблемы находится переход от неопределенных и нерасчлененных атрибутов субстанции к ее определенным, конечным модусам и к бесконечным множествам конечных модусов.

Переход от метафизики XVII в. и классического рационализма XVII в. к классической науке, от Декарта и Спинозы к Ньютону был переходом к таким бесконечным множествам. Метафизика XVII в. уделяла преимущественное внимание творящей природе, фигурировавшей под псевдонимом бога. Завершением метафизики XVII в. был спинозизм, который сделал этот псевдоним только псевдонимом. После Спинозы (начиная с Лейбница, он был уже не только последним из великих метафизиков XVII в., но и одним из первых натуралистов XVIII в., который в этом отношении начался во второй половине XVII в.) центр тяжести теоретических процессов переместился в natura naturata, в сотворенную природу. Но при этом в науке уже не появлялась в явной форме проблема происхождения natura naturata, и в этом отношении классическая наука изолировалась от классической философии. Подобный переход имел отчетливые исторические корни, но здесь была и собственно логическая предпосылка освобождение протяженной природы от фантома внешних непротяженных сил. Такое освобождение и было сутью спинозизма, смыслом всех категорий, соединяющих natura naturata с natura naturans.

Классическая наука сосредоточила свое внимание на сотворенной природе, но ее основные пути в неявной форме продолжали связывать сотворенную природу с творящей и, как мы увидим позже, проблемы бесконечных модусов и всего того, что связывает атрибуты субстанции с ее модусами, бесконечное с конечным, лежали на этих главных путях. Сейчас, чтобы подготовить такой «неоспинозистский» анализ классической (а затем и неклассической) науки, мы вернемся к одной из проблем учения Спинозы о модусах. К проблеме их индивидуализации.

В индивидуализации конечных модусов и состоит переход от атрибута к бесконечному многообразию. Геометрическим прообразом бесконечного модуса, бесконечного числа конечных модусов могло бы служить пространство, в котором имеется некоторая система координат. Пространство, в котором точки не параметризованы и неотличимы, соответствует протяженности как атрибуту. Когда точка характеризуется некоторым значением координат, мы получаем конечный модус, и бесконечное многообразие этих модусов становится бесконечным модусом. Но протяженность атрибут субстанции, поэтому Спинозу не удовлетворил бы чисто геометрический пример. Действительно, отвечая на вопрос Чирнгауса о смысле понятия бесконечного модуса <9>, Спиноза писал, что примером такого модуса по отношению к протяженности служит движение и покой 14. Иначе говоря, то, что мы назвали бы поведением тела в данной точке пространства. Современный эквивалент бесконечного модуса, соответствующего протяженности, это параметризованное пространство с находящимся в нем физическим полем, пространство, в котором точки различаются физически, т.е. различными экспериментально регистрируемыми процессами.

Приведенный пример современной интерпретации спинозовского модуса на первый взгляд кажется противоречащим определению модуса как конечного состояния субстанции. Речь идет о точке и о бесконечно малых значениях. Было бы легко развеять это сомнение ссылкой на то, что конечным объектом или конечным состоянием могут быть конечные значения координат, скоростей и других величин. Но здесь действительно сложная проблема. Дифференциальное исчисление и дифференциальное представление о движении (им будет посвящена одна из дальнейших глав) позволяют рассматривать конечные объемы пространства как бесконечные множества различных бесконечно малых объемов, каждый из которых характеризуется некоторыми различными конечными значениями геометрических и физических величин. Это означает, что каждый элемент протяженной субстанции включает принципиальную возможность своего представления в виде бесконечного многообразия физически различных модусов.

Индивидуализация модусов условие перехода от неопределенной natura naturans к определенной natura naturata. Но у Спинозы эта сторона дела нетождественность модусов, их индивидуальность, их определенность меньше подчеркивается, чем другая сторона единство и неразличимость субстанции. В этом смысле Спиноза продолжает линию Бруно, для него главное зависимость модусов, индивидуальных состояний, индивидуальных актов от природы в ее нерасчлененной целостности. Но Спиноза делает радикальный шаг вперед, устраняя самым решительным образом мировой разум как нечто стоящее над природой, нечто личное. Существует только объективное ratio мира, которое находится в самой природе. Ratio мира это процессы, которые происходят в мире. Познание этого ratio это познание субстанции, протяженной субстанции. Адекватное познание находит эту субстанцию, рассматривая модусы как звенья необходимой, не допускающей никаких отступлений каузальной гармонии мира.

Спиноза был дальше от позитивной науки, чем Декарт или Лейбниц. Среди ученых следующего столетия было немало картезианцев и лейбницеанцев. Спинозистов среди них, за малыми исключениями, не было. Но в смысле близости философских позиций к самым общим и глубоким фарватерам науки Спиноза в XVII в. был впереди всех. Именно у него рационализм стал учением о протяженной субстанции и только о ней. Разум уже не диктовал природе свои законы, не искал в природе то, что соответствует его идеалам, он вообще перестал противопоставлять себя природе. Это и значит, что рационализм стал наукой. Если наука, начиная с XVII в., обрела принципы, которые могут быть обобщены и модифицированы, но не могут быть отброшены и остаются справедливыми в своей области как законные аппроксимации, то рационализм в XVII в. пришел к таким понятиям, которые были обобщением и предвосхищением исторически инвариантных принципов науки. Основным понятием рационализма, каким он стал в философии Спинозы, было понятие творящей природы, неотделимой от сотворенной природы, от модусов конечных, определенных, меняющихся, доступных количественному анализу и экспериментальной констатации. Отныне изучение модусов стало адекватным познанием субстанции, наука ищет в модусах нечто единое, но это единое она ищет именно в модусах, в нетождественном, меняющемся. Это значит, что познание, действуя на природу, экспериментально вызывая изменения модусов, сопоставляя их изменения с математическими образами, находит в природе causa sui и теперь уже не сохраняет ничего за пределами этих методов, ни априорных конструкций разума, ни чисто эмпирических констатации.

Таким образом, именно учение Спинозы о модусах субстанции было той стороной рационализма, которая была обращена к математике и эксперименту, к их синтезу, т.е. к тому, что сделало развитие науки последовательным рядом все более достоверных сведений о мире. С концепцией Спинозы связано убеждение в их достоверности. Она гарантируется необходимостью, детерминированностью, однозначностью всего, что вытекает из творящей природы. Слово «вытекает» обозначает здесь нечто аналогичное математическому выводу типа «из аксиомы вытекает теорема», с той разницей, что на аксиомах прерывается ход математической дедукции, а natura naturans не является последним звеном каузальной цепи. Последнее обстоятельство следует подчеркнуть, оно весьма важно. Творящая природа не может быть последним звеном каузальной цепи, потому что она является и сотворенной природой, потому что она рождает самое себя в процессе бесконечного обновления, в качестве causa sui. Именно этот в высшей степени нетрадиционный, парадоксальный и глубоко антидогматический смысл natura naturans нужно иметь в виду, когда речь идет о концепции модусов. Какую роль в возникновении модусов как конечных объектов играет это единство творящей природы, отсутствие в ней определений, разграничений, конечных объектов? Как эта бесконечная нерасчлененная стихия оказывается множеством определенных и конечных модусов, сотворенной природой? Или иначе: как нерасчлененная субстанция оказывается расчлененной, состоящей из конечных объектов?

Современная наука выросла в непрерывных усилиях понять единство, тождественность, неразрывность: 1) непрерывной субстанции, лишенной конечных элементов и определенных разграничений, и 2) той же субстанции как множества дискретных объектов. Тождество непрерывной субстанции волнового поля и дискретной субстанции, фигурирующей в его корпускулярном представлении, остается наиболее глубокой апорией современной науки, продвинувшейся, впрочем, очень далеко в решении этой апории. Мысль о том, что корпускулярные определения, классические модусы, значения динамических переменных частицы уже содержатся в качестве вероятных в непрерывной субстанции волнового поля, что это поле есть поле вероятностей, что понятие вероятности не субъективная, субстанциальная категория, такая мысль воплотилась теперь в достоверные представления о бытии. Но законы науки, в отличие от большинства государственных законов, обладают обратной силой, они заставляют переоценивать прошлое, видеть в нем то, что раньше не было видно.

6. Играет ли бог Спинозы в кости?

В свете такой ретроспекции учение Спинозы в значительной мере перестает оправдывать традиционную оценку, оно уже не кажется догматическим, оно содержит нерешенные вопросы, которые часто важнее для развития науки, чем окончательные ответы. К числу таких вопросов относится механизм связи между нерасчлененной natura naturans и состоящей из определенных модусов natura naturata.

Поэтому вполне естественным было вызвать Спинозу в качестве арбитра в споре между Эйнштейном и Бором. В 1937 г., когда Бор посетил Принстон и, как всегда, начался спор с Эйнштейном об основах квантовой механики, он принял несколько неожиданную форму: спорящие обсуждали, какова была бы позиция Спинозы в вопросе «играет ли бог в кости» 15.

Вмешательство Спинозы в спор Эйнштейна и Бора могло существенно изменить противостоявшие одна другой физические концепции. Можно представить себе, что апелляция к Спинозе заставила и Эйнштейна и Бора перевести спор в плоскость самых общих контроверз, сопоставимых по общности с понятиями, введенными Спинозой.
<...>

Самый факт дискуссии в той форме, в какой она велась в 1937 г., самый факт вызова Спинозы в качестве арбитра чрезвычайно показателен и характерен для современной науки. Вероятно, такая апелляция имела место впервые. Тени Декарта и Лейбница вызывались не раз в течение десятилетий, даже столетий. Но имя Спинозы прозвучало в такой связи впервые. Неклассическая наука в отличие от классической прямо и явно включила в круг своих интересов проблему характера и границ той универсальной необходимости, которая была в столь беспрецедентно точной форме поставлена амстердамским шлифовщиком оптических стекол. Неклассическая наука рассматривает в качестве физической проблемы пределы власти бога Спинозы, того бога, который «не играет в кости».

Нужно сказать, что спинозовская универсальная необходимость всего, что происходит в мире, не совпадает (причем не совпадает в кардинальном вопросе) с той необходимостью и однозначной определенностью процессов, которую имел в виду Лаплас, когда он говорил, что, зная положения и скорости всех частиц Вселенной, можно с абсолютной точностью предсказать ее будущее. Различие состоит в том что у Лапласа механизм, подчиняющий частицы такому предсказанию, состоит во взаимодействии частиц. Частица движется однозначным образом под влиянием воздействий извне. Детерминизм Лапласа исключает свободу и, какой бы смысл это понятие ни имело, поведение частицы результат внешних воздействий. Детерминизм Спинозы переносит центр тяжести проблемы на causa sui, что выходит за рамки лапласовского детерминизма.

Очень существенная и, может быть, наиболее интересная для современной науки проблема, поставленная детерминизмом Спинозы, это переход от свободной причинности natura naturans к внешней необходимости в мире модусов, в пределах natura naturata. Как уже говорилось, Спиноза отождествляет natura naturans с тем, что он называет ее могуществом, т.е. с совокупностью произведенных объектов. Здесь нет принуждения природы, она не вынуждена действовать тем или иным образом. Здесь необходимость сливается со свободой, которую Спиноза отождествляет с выражением сущности, с необходимостью, вытекающей из сущности. Из понятия causa sui следует, что природа свободна, как причина самой себя, и необходима, как следствие самой себя. Из подобной свободной необходимости вытекает вечность субстанции, в отличие от преходящего характера всего, что обязано внешнему принуждению, внешней необходимости.

Входит ли свобода и вечность природы в целом в бытие ее конечных объектов, в natura naturata, в модусы? Из основных идей Спинозы следует утвердительный ответ. Единая, тождественная себе субстанция со своими бесконечными атрибутами оказалась разделенной на конечные модусы, связанные внешней необходимостью. Но каждый из этих модусов обладает свободой и вечностью, поскольку он является звеном единой природы, поскольку внешнее воздействие выражает в последнем счете свободную и вечную активность творящей природы.

Спиноза не иллюстрирует физическими примерами и натурфилософскими конструкциями эту концепцию: модус, рассматриваемый как часть природы, преходящий и несвободный объект, вновь растворяющийся в целом, обретает свободу и вечность. Гибкость понятий, способность понятия, как только оно оказалось в наших руках, перейти в противоположное понятие, позволяет нам увидеть в модусе его субстанциальность, вечность, свободу. Он перестает быть модусом, сливается с целым. Вернее, он сохраняет свое индивидуальное бытие, индивидуальность, модальность, конечность, но вместе с тем на первый план выступает его связь с целым. Такая концепция была изложена и развита Спинозой в учении о человеке, о его судьбе и этических идеалах. По-видимому, сопоставление современных физических идей с философией Спинозы должно охватить и философско-этические концепции мыслителя. Когда Эйнштейн спорил в Принстоне с Бором, они, нужно думать, не ограничивали участие Спинозы его натурфилософскими высказываниям, а имели в виду «Этику», причем все ее части.

Здесь следует вспомнить некоторые сопоставления идей Эпикура, Спинозы и Эйнштейна, сделанные во втором очерке этой книги. Основной акцент Эпикура индивидуализация частиц (их поведение не полностью подчинено макроскопическим законам природы, оно включает clinamen <10>) и человека (он избегает фаталистической «власти физиков»). Акцент Спинозы иной. Индивидуальная свобода человека и любого тела природы (они объединены понятием модуса) бессодержательна без космического единства, без однозначной необходимости, без подчинения модусов этой необходимости.

Для человека такое подчинение может стать свободным, а необходимость свободной необходимостью, если его идеи обращены к целому, к природе как целому. Индивидуальное бытие человека модус. Человек смертен, и его впечатления и воспоминания исчезают вместе с ним. Но его идеи и чувства, обращенные к субстанции, приобщают человека к свободной необходимости целого и к ее вечности. Именно в этой связи Спиноза высказывает уже упоминавшуюся формулу: «Свободный человек меньше всего думает о смерти, он думает о жизни и в этом его мудрость» <11>. Эта формула в известном смысле предвосхищает стихотворение Шиллера («Смерти страшишься, мечтаешь о жизни бессмертной? В целом живи; вечно пребудет оно») и высказывания Эйнштейна о смерти и страхе смерти.

У Спинозы страху смерти и самой смерти противостоит интеллектуальная любовь, amor intellectualis. Она создает у человека ощущение вечной радости. Об этой радости Спиноза писал во введении к своему незаконченному «Трактату об усовершенствовании разума», Шопенгауэр считал это введение лучшим средством примирения с жизнью <12>. Эйнштейн говорил об amor intellectualis Спинозы как о необходимом условии научного исследования. Действительно, чем фундаментальнее проблемы науки, тем в большей степени они эмоционально окрашены amor intellectualis. Неклассическая наука, которая систематически связывает частные проблемы с наиболее общими и фундаментальными в этом состоит главная причина ее беспрецедентного духовного и экономического эффекта пронизана amor intellectualis.

Но неклассическая наука не только в эмоциональном плане возвращается к учению Спинозы о связи модусов с субстанцией, о связи конечного с бесконечным. Она исходит в своих авангардных обобщениях не только из бессодержательности макроскопической картины, лишенной микроскопического и ультрамикроскопического заполнения. Она не только заполняет мировые линии современными эквивалентами Эпикуровых clinamen. Она исходит также из физической бессодержательности «чистого» атомизма, приписывающею атомам независимость от их универсального взаимодействия, она приписывает им не только поведение, но и само существование, зависящее от воздействий макрокосма.

Теперь следует вернуться к проблеме смерти и страха смерти в философии Спинозы и в мировоззрении Эйнштейна, в связи с amor intellectualis. Это любовь к бесконечному, которая включает конечное бытие человека в бесконечное бытие. Если воспользоваться формулой α ∈ A, где α конечное, а A бесконечное бытие, то здесь символ ∈, т.е. операция включения, означает приобщение человека к бессмертной субстанции и его свобода каузальная необходимость становится для него внутренней необходимостью. Но это «телескопическая» концепция. Другая сторона дела неповторимость индивидуального бытия, известная автономия α, то, что так хорошо выражено в Эпикуровой концепции clinamen, у Спинозы не находит такого отчетливого выражения, как указанная первая сторона. У Спинозы нет amor individualis, любви к «бунтующему» α, к индивиду в его неповторимом отличии от всего мира, разумеется, в относительном отличии. У Спинозы пафос amor intellectualis связан с синтезом индивидуального и общего, а не с их дополнительностью, т.е. с неразрывностью исключающих друг друга полюсов, и мы могли бы сказать, что у Спинозы нет amor complimentaris, любви к человеку, который не только сливается с целым, но и вместе с тем противостоит целому.

Вероятно, поэтому у Спинозы не встречается та вечерняя грусть о преходящем, индивидуальном, локальном, и та печаль о бренности индивидуального бытия, о которой говорилось в связи с формулой Эпикура.

Подведем некоторые итоги, относящиеся к месту идей Спинозы в эволюции рационализма, которая вела его к науке. Прежде всего, рационализм приобрел более яркую онтологическую окраску. Он имел ее уже у Декарта отождествление пространства и материи должно было определить субстанцию и ее свойства так, чтобы они соответствовали чисто рационалистическому критерию ясности. Тем самым ratio стало объективным понятием, исходным критерием при построении физической картины мира. Но у Спинозы разум сливается с протяженной субстанцией, они становятся атрибутами одной субстанции.

Далее, у Спинозы рационализм радикальным образом теряет априорные элементы. Исходный пункт дедукции не априорно-логический, не эмпирический и совсем не абстрактный. Он сам подлежит каузальному анализу, рациональное мышление на нем не останавливается, ищет причину существования природы как исходного понятия и находит ее в ней самой. В сущности, у Спинозы вообще нет того, что и до него, и после него фигурировало в качестве «исходного пункта», «начала» и т.д.

Рационализм Спинозы не ограничивается поведением тел, модусами субстанции, а берет в качестве объекта каузального анализа самое бытие. В этом смысле рационализм Спинозы, перешагнув картезианские рамки, становится ультрарационализмом.

Пафос философии Спинозы в единстве субстанции, в той нерасчлененной субстанции, которая является творящей природой. Но Спиноза больше, чем кто-либо из его современников, понимал нераздельность творящей природы и сотворенной, тождества и единства субстанции, с одной стороны, и природы расчлененной, дифференцированной, состоящей из конечных модусов.

1 Спиноза Б. Избранные произведения, в двух томах, т. I, с. 378.
2 Там же, с. 440.
3 Там же, с. 443.
4 Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 5. М., 1937, с. 83.
5 См. там же.
6 Там же, с. 87.
7 Там же, с. 88.
8 Там же, с. 647.
9 См.: Маркс К. Введение к работе «К критике политической экономии» / Сочинения, т. 12, с. 727.
10 Ньютон И. Математические начала натуральной философии (перевод А.Н. Крылова) // Крылов А.Н. Собрание трудов. М.–Л.: Изд-во АН СССР, 1936, т. VII, с. 30.
11 Спиноза Б. Избранные произведения, т. 1, с. 361.
12 Brunschvicg L. La philosophie de l’esprit. Paris, 1949, p. 173.
13 Спиноза Б. Избранные произведения, т. I, с. 388-389.
14 Spinoza B. Opera. Haga, 1852, vol. 1, p. 674-675.
15 Последующие страницы (до конца главы) включают отрывки из статьи «Спиноза и Эйнштейн», напечатанной в журнале «Revue de synthèse» (1967, № 45#8209;46), а также вошедшей во второе издание книги: Б.Г. Кузнецов. Этюды об Эйнштейне. М., 1970.

Кузнецов Борис Григорьевич (1903-1984), историк науки, один из организаторов Института истории естествознания и техники АН СССР, действительный член Международной Академии истории науки. Разрабатывал метод «неклассической ретроспекции», анализируя историю науки в свете открытий квантовой и релятивистской физики в тесной связи с историей философской мысли.

Книга «Разум и бытие» после смерти автора вышла на английском языке в престижной серии «Boston Studies in the Philosophy of Science» (vol. 17): Kuznetsov B.G. Reason and Being. Ed. by C.R. Fawcett and R.S. Cohen. Dordrecht: D. Reidel, 1987.

Во второй половине XX века философия Спинозы начала привлекать повышенное внимание историков естествознания, — не в последнюю очередь благодаря Эйнштейну, почитавшему «Бога Спинозы» (великий физик написал даже небольшое предисловие к словарю терминов Спинозы: Spinoza dictionary. New York: Philosophical Library, 1951). У нас в стране тему «Спиноза и современная физика» принялся разрабатывать Б. Кузнецов.

На протяжении трех столетий спинозовская методология «усовершенствования интеллекта» не могла найти себе эффективного применения. Она оказалась более адекватна идеям «неклассической» науки, нежели современной Спинозе механической картине мира. Кузнецов занялся поиском «физических эквивалентов» таким понятиям, как субстанция — атрибуты — модусы, причина себя, порождающая природа и др., именуя это занятие «неоспинозистским анализом науки».

Тип мышления Спинозы Кузнецов характеризует как «ультрарационализм»: это рационализм, перешагнувший границы конечного ради встречи с самой субстанцией. Разум теперь охватывает Вселенную целиком — не только данное в опыте «поведение» вещей (модусы), но и само их сверхчувственное «бытие». В этой связи Кузнецов противопоставляет спинозовское понятие бытия, как «высшей конкретности», гегелевской абстракции «чистого бытия», проводя параллель с понятиями пространства у Ньютона и Эйнштейна. Научная теория должна начинаться с определения конкретной субстанции данной предметной области. Конкретное должно «витать перед нашим представлением как предпосылка» (Маркс).

В вопросе о первоначале теоретической мысли Спиноза против Гегеля прав. «Наука логики» открывается сценой умерщвления конкретного: «Мысль начинает свое царствование с Ходынки. Она уничтожает своих подданных» (с. 222). Напротив, в «Этике» началом служит «самое конкретное, самое богатое определениями — природа в ее гетерогенной целостности», и все дальнейшее исследование представляет собой логическое развертывание исходного понятия. Ход мысли воспроизводит порядок самой природы вещей.

Вместе с тем понимание субстанции как «высшей конкретности» рушит старый, восходящий еще к Ламетри, образ Спинозы как «ожившего Парменида». Спинозовская субстанция не только не является аналогом индифферентного «бытия» элеатов, а напротив, выступает как его конкретная антитеза. Если абстрактное «бытие» соотносится со столь же абстрактным «ничто», то бытие субстанции соотносится лишь с самим собой, как natura naturans и naturata — Природа порождающая себя и собою же порожденная.

Стоит заметить, что альтернатива «Спиноза — Гегель» самым энергичным образом разрабатывалась в то время французскими марксистами, начиная с Луи Альтюссера. Кузнецов свободно владел французским и, вероятно, был в курсе дел, однако его трактовка темы совершенно оригинальна.

<1> Свободная воля (лат.).
<2> Основание, разум (лат.).
<3> В теории относительности «мировой линией» называется геометрический образ «траектории» материальной точки (частицы) в пространстве-времени, не зависящий от системы отсчета.
<4> См. письмо Симона де Фриса от имени кружка учеников Спинозы [Ep 8].
<5> Леон Брюншвик (Brunschvicg, 1869-1944) — профессор Сорбонны, неокантианец, выдвинул программу «открытого» рационализма, изменяющего свои понятия в соответствии с нуждами эмпирического познания.
<6> В указанном Кузнецовым месте такого термина нет. Термин causatum (лат. причинно обусловленное) встречается в «Этике» дважды [Eth I, pr 17, sch; II, pr 7, dem].
<7> «Dei potentia est ipsa ipsius essentia» [Eth I, pr 34].
<8> «Прочь это противоречие! Не “бог, или природа”, но “либо бог, либо природа” — вот лозунг истины. Там, где бог отождествляется или смешивается с природой или, наоборот, природа с богом, там нет ни бога, ни природы, но есть мистическая амфиболическая смесь. Вот основной недостаток Спинозы» (Фейербах Л. История философии, в 3-х томах. М.: Мысль, 1974, т. 1, с. 412).
<9> Ep. 64.
<10> Clinamen — латинская калька эпикуровского παρέγκλισις (греч. отклонение), произвольное изменение траектории движения атома. С помощью данного понятия Эпикур хотел спасти принцип свободы воли.
<11> Вольный пересказ Eth. IV, pr. 67.
<12> На самом деле Шопенгауэр рекомендовал вступление к TIE не для примирения с жизнью, а для «укрощения бури страстей» (Мир как воля и представление / Сочинения, т. 1, с. 479).